Paolo Gamberini
La Comisión Teológica Internacional (CTI) publicó el 9 de febrero de 2026 el documento «Quo vadis, humanitas? Pensar la antropología cristiana ante algunos escenarios sobre el futuro de lo humano» (abreviado: QVH).
Este documento se inscribe en la larga tradición del magisterio social que, desde el Concilio Vaticano II en adelante, ha tratado de hacer exactamente esto: leer los signos de los tiempos, reconocer los desafíos de la modernidad sin abdicar de su propia visión de lo humano.
El transhumanismo y el posthumanismo son los signos de este tiempo que el documento intenta interpretar e iluminar con la luz de la revelación cristiana —con los mismos instrumentos, la misma urgencia y —como veremos— algo sorprendentemente similar, en su núcleo, a la esperanza que animaba al jesuita paleontólogo que soñaba con un cosmos en camino hacia el Amor.
El documento de la CTI reconoce, en efecto, que el deseo humano de “ir más allá” de sí mismo pertenece profundamente a la condición humana, pero es necesario ejercer discernimiento para distinguir las maneras en que este deseo puede ser interpretado y satisfecho.
Génesis y contexto del documento
El documento se propone poner en diálogo la antropología cristiana con las transformaciones tecnológicas contemporáneas, reconociendo por un lado el valor del desarrollo y por otro denunciando los riesgos de un progreso carente de orientación ética.
El texto publicado se inscribe en la larga tradición del magisterio social de la Iglesia que, desde el Concilio Vaticano II en adelante, ha intentado leer los “signos de los tiempos”: estar en la historia sin disolverse en ella, reconocer los desafíos de la modernidad sin renunciar a su propia visión de lo humano. La elección del aniversario de la Gaudium et spes no es casual (1965-2025): el documento se propone retomar y actualizar el espíritu de ese texto conciliar, confrontándolo con las transformaciones científicas y tecnológicas que caracterizan el siglo XXI.
Cabe recordar que en el documento conciliar la palabra “evolución” aparece con frecuencia y de manera significativa, hasta el punto de afirmar: «el género humano pasa de una concepción más bien estática del orden de las cosas a una concepción más dinámica y evolutiva. Esto favorece el surgimiento de un formidable conjunto de nuevos problemas, que estimula nuevos análisis y síntesis» (n. 5).
Estructura y contenidos fundamentales
El documento de la CTI se articula en una nota preliminar, una introducción y cuatro capítulos principales, seguidos de una conclusión. La introducción (QVH, nn. 1-20) aborda el “cambio cultural epocal” producido por los avances científicos y tecnológicos, partiendo de la constatación de la ambivalencia de la condición humana: por una parte, la grandeza y las potencialidades del ser humano, evidenciadas por el desarrollo de la ciencia y la técnica; por otra, su fragilidad, marcada por la enfermedad, la muerte, la guerra, las desigualdades y el sufrimiento. Según el texto, esta tensión no debe simplificarse ni exaltando solo el progreso ni resignándose a los límites humanos.
El primer capítulo analiza el desarrollo humano frente a los avances científicos y tecnológicos. El documento estigmatiza como “neo-gnosticismo” la tentación de realizar mediante la tecnología un salto evolutivo que transforme lo humano tal como lo conocemos: «casi a modo de una auto-generación, que permita inventar y ‘crear’ uno mismo más allá de las condiciones y limitaciones de la naturaleza humana» (QVH, n. 22).
El segundo capítulo profundiza en la vocación del hombre, con especial atención a la dimensión histórica e intersubjetiva de la experiencia humana.
El tercer capítulo trata de la identidad personal, social y cósmica, analizando las “tensiones polares” de la condición humana —entre cuerpo y espíritu, hombre y mujer, individuo y comunidad, finito e infinito— que no deben eliminarse, sino vivirse como dimensiones complementarias.
El cuarto capítulo aborda el drama del pecado y de la gracia, mostrando cómo la fe cristiana ofrece la posibilidad de una redención que no anula la humanidad, sino que la lleva a su plenitud. «El anuncio cristiano identifica el modo adecuado de ir más allá (trans) de los límites de la experiencia humana con la divinización (theiosis), posible solo en Dios, que es lo opuesto exacto de la auto-deificación de tipo transhumanista» (QVH, n. 161).
La crítica al transhumanismo y al posthumanismo
La Comisión se confronta explícitamente con las corrientes del transhumanismo y del posthumanismo, incluyendo en su bibliografía autores como Nick Bostrom, Ray Kurzweil, Rosi Braidotti y Cary Wolfe.
Ambas corrientes son criticadas por el riesgo de reducir o distorsionar la comprensión auténtica del ser humano. Sin embargo, calificar las posiciones de pensadores influyentes como Bostrom y Kurzweil de “ideológicas” o “ingenuamente acríticas” no parece del todo adecuado, así como resulta difícil reconocer en sus trabajos la “arrogancia” que se les ha atribuido. Una crítica rigurosa habría sido posible sin recurrir a tales caracterizaciones.
Esta observación es importante: un documento del magisterio que pretende tomarse en serio los desafíos del pensamiento contemporáneo no gana credibilidad recurriendo a descripciones que pueden parecer polémicas en lugar de argumentativas.
La propuesta cristiana: el transhumanar dantesco
La respuesta del documento a los desafíos del transhumanismo no es una defensa conservadora del statu quo humano, sino una propuesta alternativa de trascendencia.
Remitiéndose al célebre término dantesco transhumanar del Paraíso (I, 70), el documento afirma que la verdadera elevación del ser humano más allá de su condición natural no es el resultado de un perfeccionamiento técnico, sino que coincide con la divinización (theiosis): la participación del ser humano en la vida divina en Cristo. Una transformación que no sustituye la humanidad, sino que la lleva a su plenitud como don de gracia.
No es posible, por tanto, un verdadero auto-trascendimiento humano puramente tecnológico, ya que esto tendría resultados “inhumanos”, al desaparecer el reconocimiento de aquellas dimensiones esenciales para la existencia humana: corporeidad, vulnerabilidad y relación con los demás y con Dios.
El peligro, en el fondo, no es que las máquinas se vuelvan demasiado inteligentes. Es que nosotros lo seamos demasiado poco.
Las fuentes del documento: una oportunidad perdida
El documento se distingue por su carácter interdisciplinar, uniendo teología, filosofía, sociología y reflexión tecnológica. Entre los textos filosóficos citados figuran Kierkegaard, Ricoeur, Bauman y Edgar Morin, lo que demuestra una voluntad de diálogo con la modernidad y la posmodernidad. Entre las fuentes tecnológicas aparecen estudios sobre el impacto de las tecnologías digitales y de la inteligencia artificial, como Atlas of AI de Kate Crawford y estudios del MIT sobre el uso de la IA.
En conjunto, el documento constituye una contribución seria y articulada al debate sobre la antropología cristiana en la era tecnológica. Pero, como todo texto, también presenta lagunas —y la más significativa es la ausencia total de cualquier referencia a Pierre Teilhard de Chardin.
Esta omisión es sorprendente, no solo por razones de exhaustividad académica. Lo es porque Teilhard de Chardin ha sido, en el pensamiento católico del siglo XX, la figura que con mayor sistematicidad y valentía afrontó precisamente las preguntas que el documento intenta responder: cómo conciliar la visión evolutiva del cosmos con la antropología cristiana, cómo interpretar la tecnología como instrumento de la evolución del espíritu sin caer en el materialismo tecnocrático, cómo pensar la superación de los límites humanos en clave cristológica y no prometeica.
La ausencia se vuelve aún más significativa si se considera que en marzo de 2025, el Papa Francisco envió un mensaje a los participantes de la Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida en el que mencionó explícitamente a Teilhard de Chardin, elogiando su «intento —ciertamente parcial e incompleto, pero audaz e inspirador— de entrar seriamente en diálogo con las ciencias, practicando un ejercicio de transdisciplinariedad» [1].
Si el Papa consideró pertinente mencionar a Teilhard precisamente en el contexto del diálogo entre fe y ciencia, es difícil no preguntarse por qué el documento de la CTI ni siquiera lo cita.
Convergencias y divergencias
Antes de analizar los puntos de tensión, es necesario reconocer la profundidad de las convergencias entre la visión de Teilhard y las intuiciones fundamentales de QVH. Ambos rechazan el materialismo tecnocrático que reduce al ser humano a un conjunto de capacidades potenciables. Ambos afirman que la verdadera superación de los límites humanos no es la autotransformación tecnológica, sino la participación en algo más grande: en Teilhard, la convergencia hacia el Cristo Omega; en QVH, la divinización (theiosis) como participación en la vida divina. Ambos subrayan que la tecnología tiene un papel legítimo pero subordinado: puede ayudar a la evolución de la conciencia y a la unificación de la humanidad, pero no puede ser el fin último.
Además, hay una convergencia notable en la forma en que ambos comprenden la naturaleza del ser humano como realidad dinámica y relacional. El documento QVH habla de “tensiones polares” que no deben eliminarse, sino integrarse armónicamente: cuerpo y espíritu, individuo y comunidad, finito e infinito. Teilhard describe estas mismas tensiones como la estructura portante del proceso evolutivo: la materia que se espiritualiza, el individuo que se personaliza a través de la convergencia con los demás, lo finito que tiende hacia lo Infinito.
La lógica teilhardiana de la “unión que diferencia” es una formulación filosóficamente más rigurosa de la misma intuición que QVH expresa con el lenguaje de la “lógica trinitaria”: «la relación entre dos no se cierra sobre sí misma, ni reabsorbe la alteridad en uno, sino que se abre a su cumplimiento en el tercero, siempre excedente e inescrutable» (QVH, n. 132).
Finalmente, ambos se oponen con decisión a la idea de que la tecnología pueda sustituir la relación, el amor y la apertura a lo trascendente. Para Teilhard, sin un centro de amor en la cúspide de la noosfera, la evolución se detiene o retrocede. Para QVH, sin una orientación ética y espiritual, la tecnología corre el riesgo de reducir a la persona a un objeto o a un conjunto de capacidades a potenciar. En esencia, son dos formas diferentes de decir lo mismo.
Las diferencias entre ambos enfoques no son superficiales, y la honestidad intelectual requiere examinarlas. QVH adopta un lenguaje predominantemente antropológico y cristológico: habla de vocación, de pecado y gracia, de cuerpo y espíritu, de divinización. Teilhard utiliza un lenguaje predominantemente evolucionista y cosmológico: habla de noogénesis y cristogénesis, de complejidad y conciencia, de convergencia y Punto Omega. Los dos lenguajes no son incompatibles, pero parten de supuestos disciplinarios distintos y producen acentos diferentes.
Una diferencia significativa también concierne al tratamiento de la tecnología. QVH tiende a adoptar una postura predominantemente crítica frente a la tecnociencia: puede ser instrumento del bien, pero el riesgo de deshumanización está siempre presente y debe denunciarse. Teilhard, aunque comparte las preocupaciones éticas, adopta una postura más integradora: la tecnología forma parte del proceso evolutivo de la noosfera; es el medio a través del cual la humanidad se une y se orienta hacia el Omega.
No hay contradicción entre ambas posturas, pero sí una diferencia de énfasis que podría haber enriquecido el documento. La postura crítica predominante adoptada en el documento vaticano podría haber sido más precisa si se hubiera integrado con un contraste objetivo de las opiniones expresadas por Teilhard de Chardin respecto al papel de la tecnología en el proceso evolutivo.
Otra divergencia concierne a la relación con el transhumanismo. QVH distingue claramente entre la verdadera superación de lo humano (la divinización cristiana) y la falsa superación (la auto-deificación tecnológica). Teilhard, como hemos visto, propone una distinción diferente pero complementaria: entre ultra-humanismo (la profundización de lo humano a través de la convergencia en el amor) y transhumanismo en sentido deteriorado (la sustitución de lo humano por la máquina).
La distinción teilhardiana tiene la ventaja de reconocer una zona gris que QVH tiende a simplificar: no todo lo que se presenta como “superación de lo humano” es necesariamente erróneo; la cuestión es el modo y el fin.
Una carencia evidente
Teilhard habría aportado tres contribuciones significativas al documento de la CTI. La primera es de orden cosmológico. QVH adopta una perspectiva predominantemente antropocéntrica: la pregunta central es “¿qué debe ser el ser humano?”.
Teilhard habría ampliado el horizonte hacia una perspectiva cosmocéntrica: la pregunta se convierte en “¿qué quiere ser el cosmos a través del ser humano?”. Para Teilhard, el ser humano no es solo el destinatario de una vocación que viene del exterior —de Dios que llama—, sino el punto donde la evolución cósmica toma conciencia de sí misma y se orienta libremente hacia su cumplimiento. Esta perspectiva habría hecho el diálogo con las ciencias naturales mucho más fecundo, reduciendo el riesgo —que el documento no evita del todo— de parecer una defensa de la condición humana actual frente a los desafíos del progreso.
La segunda contribución es de orden epistemológico. Teilhard era científico antes que teólogo: su reflexión parte desde dentro de la práctica científica, no desde fuera. Esto le permitía criticar el reduccionismo materialista con una competencia que ningún teólogo de formación puramente filosófica o bíblica podría tener.
Cuando Teilhard dice que la tecnología debe estar al servicio de la evolución del espíritu, no lo dice como una afirmación normativa externa a la ciencia: lo dice como alguien que vivió la ciencia desde dentro y comprendió que ésta, por sí sola, no puede responder a las preguntas últimas. La credibilidad de esta posición es diferente a la de un documento producido enteramente por teólogos.
La tercera contribución es de orden espiritual. Teilhard supo describir con rara potencia evocativa la experiencia de estar inmerso en la evolución del cosmos y sentirse parte de un proceso que avanza hacia lo Infinito. Su lenguaje no es el de la norma y la prohibición, sino el de la contemplación y el deseo.
QVH es, en muchos aspectos, un texto lúcido y bien construido; pero carece de esa dimensión mística, de ese sentido del cosmos como lugar de revelación progresiva, que Teilhard podría haberle aportado. El transhumanar dantesco que el documento cita con aprobación es, en el fondo, el equivalente medieval de lo que Teilhard llama convergencia hacia el Omega: pero esta convergencia está ausente en el documento, sustituida por una escatología más personal y menos cósmica.
Un diálogo aún por realizar
La ironía de la historia quiere que el pensamiento de Teilhard haya sido durante mucho tiempo mirado con sospecha dentro de la Iglesia católica —el monitum de 1962 del Santo Oficio, que advertía sobre la influencia acrítica de sus obras, es el testimonio más elocuente— y que ahora, en el momento en que la Iglesia más necesita una teología de la evolución capaz de dialogar con el transhumanismo, ese pensamiento sea ignorado.
El entonces cardenal Joseph Ratzinger, en su Introducción al cristianismo, hablaba «de los impulsos aportados por la obra de Teilhard de Chardin» que necesitan «imponerse con mayor energía también a la conciencia occidental» [2]. Hablando de las ideas paulinas del Cristo cósmico y de la recapitulación de todas las cosas en Cristo, Ratzinger escribe que «[a pesar de] una tendencia no del todo inmune a sospechas de simpatías por el biologismo», reconoce que Teilhard las ha «comprendido de manera globalmente correcta y, en todo caso, las ha vuelto a hacer accesibles» [3].
Hablando del “Super-yo” en el que cada ego está destinado a alcanzar su cúspide, Ratzinger nuevamente cita a Teilhard y afirma: «El hombre en cuanto “yo” es sí un punto terminal, pero la orientación del movimiento del ser y de su propia existencia nos lo muestra al mismo tiempo como una estructura que forma parte de un “Super-yo”, el cual no lo disuelve, sino que lo comprende; sólo en esta etapa de unificación puede aparecer la forma del hombre futuro, en la cual el ser-hombre habrá alcanzado completamente su meta» [4].
En la homilía de la Vigilia Pascual de 2006, Ratzinger, convertido en Papa Benedicto XVI, retomó esta idea paulina sin dejar de lado la dimensión cósmica de la inspiración teilhardiana. Comentando el texto de Gálatas 2,20, el Papa escribió:
«Vivo, pero ya no soy yo. El yo mismo, la identidad esencial del hombre —de este hombre, Pablo— ha sido transformada. Él todavía existe y ya no existe. Ha atravesado un “no” y se encuentra continuamente en este “no”: Yo, pero “no” ya yo. Pablo con estas palabras no describe alguna experiencia mística, que tal vez le habría sido otorgada y que, si acaso, podría interesarnos desde el punto de vista histórico. No, esta frase es la expresión de lo que ha sucedido en el Bautismo. Mi propio yo me es quitado y es insertado en un nuevo sujeto más grande. Entonces mi yo existe de nuevo, pero justamente transformado, labrado, abierto mediante la inserción en el otro, en el cual adquiere su nuevo espacio de existencia» [5].
La relevancia “mística” del “ego” se ilumina tanto a nivel bautismal (“ya no yo”) como cósmico (“un nuevo sujeto más grande”). Es interesante cómo esta intuición ya había sido anticipada en otra famosa homilía, la del Sábado Santo atribuida al obispo de Salamina, en la que Epifanio hace decir a Cristo, dirigiéndose a Adán: «Tú en mí y yo en ti somos, de hecho, una única e indivisa persona (ἕν πρόσωπον)» [6].
También el pontífice jesuita, Francisco, en la encíclica Laudato si’, se tomó la molestia de nombrar expresamente a Teilhard en la nota 53, mencionando la contribución de Teilhard de Chardin, hablando de la plenitud de Dios hacia la cual camina el universo. Alcanzada por Cristo resucitado, se ha convertido en el núcleo de la maduración universal.
Como ya se recordó, el último mensaje del Papa Francisco en marzo de 2025 a la Academia para la Vida menciona una vez más a Teilhard. Por tanto, entristece constatar que estos diversos llamados no han tenido ninguna resonancia en los niveles más institucionales de la producción teológica de la CTI.
El diálogo entre la propuesta de QVH y el pensamiento teilhardiano no es sólo deseable: es necesario. Un documento que se pregunta «Quo vadis, humanitas?» y no se confronta con el pensamiento del hombre que más que ningún otro en el siglo XX intentó responder a esa pregunta desde la perspectiva de la fe cristiana, pierde un recurso intelectual y espiritual de primera importancia.
El contraste entre QVH y Teilhard revela una tensión interna en la misma reflexión católica sobre lo humano: entre una teología que mira a lo humano como un don a custodiar y una teología que mira a lo humano como semilla a hacer germinar. Teilhard pertenece a la segunda tradición con una radicalidad que nadie ha igualado.
El documento QVH se acerca más a la primera. Una sin la otra corre el riesgo de ser incompleta: la custodia sin transformación se convierte en inmovilismo; la transformación sin custodia se convierte en aventurerismo. El diálogo entre ambas orientaciones todavía está por realizarse.
[1] Papa Francesco, Mensaje del Santo Padre Francisco a los participantes en la Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida: www.vatican.va.
[2] Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2000, 77.
[3] Ibid., 227.
[4] Ibid., esimo, 229.
[5] Papa Benedicto XVI, Homilía en la Vigilia pascual (15 de abril de 2006).
[6] San Epifanio de Salamina, Homilía del Sábado Santo, XV, 5.