Riccardo Cristiano
En Teherán es la hora de los halcones. El mecanismo que parece prevalecer no es el que en algunas declaraciones había deseado Trump, es decir, obtener interlocutores mejores. Las decisiones militares podrían haber determinado, a juicio de muchos expertos, interlocutores peores, los más duros.
Este es, por ahora, el punto de llegada de un proceso revolucionario iniciado a mediados del siglo pasado y que, en el ámbito religioso, apuntaba prioritariamente a algo muy distinto de la teocracia. Quizá ese objetivo podamos llamarlo una “teología de la liberación islámica”, pensada por quienes detestaban el Occidente material, pero se nutrían, con plena conciencia, de sus grandes corrientes culturales; una teología, pero ciertamente no del establishment.
Son dos los nombres que destacan, dos los motores que sedujeron a grandes masas de iraníes, sobre todo a los jóvenes de aquel tiempo, ofreciendo pensamientos fuertes, cargados de fascinación, energía, problemas y riesgos.
Inspiradores de la revolución
El primer nombre es el de Jalal Al e Ahmad, que murió en 1969; el segundo es el de Ali Shariati, que murió en 1977. Por tanto, no conocieron los resultados de la revolución que inspiraron, pronto desviada hacia la teocracia jomeinista.
Shariati lo había intuido poco antes de morir, ya que, antes de abandonar el país, recién salido de las cárceles del sha, dijo a sus amigos: “Parece que vosotros no os dais cuenta de lo que está sucediendo. Los enemigos del islam están aislando y expulsando a todos aquellos que defienden el verdadero islam. Con la ayuda de los guardianes de la religión oficial y de los mercaderes del paraíso están intentando forjar una religión que repugnará a las nuevas generaciones, allanando el camino a doctrinas islámicas desviadas”.
Según nuestros parámetros, podría decirse que estamos ante un binomio que une a un laico y a un creyente, hermanados por la causa de los oprimidos; pero hay más, creo. Ambos provenían de historias distintas, convergían en la lucha contra la monarquía impuesta por los colonialistas y represiva, que para ellos estaba subordinada a una idea de desarrollo colonial.
Lo sorprendente es que ese proceso revolucionario tuvo también, si no sobre todo gracias a ellos, la capacidad de implicar ambientes políticos extremadamente diversos.
Leídos en el presente
Hoy, cuando los acontecimientos llevan a primer plano al ala más fanática y extrema de los guardianes apocalípticos de la revolución, en detrimento no solo de las oposiciones, sino también dentro del propio sistema de las corrientes capaces de cierto pragmatismo, y de los reformistas de un régimen que no quiere reformarse, creo importante intentar hacer alguna referencia a un encuentro, profundo en su sustancia, del que se habla poco, pero que todavía tiene mucho que decir.
No se trata, desde luego, de beatificarlos; muchos han subrayado los riesgos objetivos. Pero en la polarización actual resulta útil comprender qué fue lo que unió, lo que creó un pensamiento híbrido, un movimiento plural; mientras que hoy parece que solo pueden imponerse el blanco y el negro.
Este encuentro entre el predicador chií Ali Shariati, definido como islamo-marxista, y un marxista laico que se había alejado de la religión, Jalal Al-e Ahmad, que se negó a realizar estudios religiosos, que en su juventud militó en partidos laicistas, antichiíes, y que luego fue definido como “el último intelectual musulmán”, debe entenderse en la sustancia de lo que los acercó: ¿no será una teología de la liberación islámica?
Un estudioso de gran nivel como Simone Ruffini, especializado en cultura iraní, literatura persa y estudios islámicos, ha sabido ayudarnos encontrando las palabras perfectas para introducirnos en Jalal Al-e Ahmad, hablando de lo que lo acercaba a Pasolini. Esta comparación, además, es particularmente valiosa porque nos ayuda a comprender pensando desde nuestra propia historia.
La cita que hace de Pasolini es esta: “He dicho, y lo repito, que la aculturación del Centro consumista ha destruido las diversas culturas del Tercer Mundo (hablo aún a escala mundial, y me refiero por tanto también a las culturas del Tercer Mundo, a las que las culturas campesinas italianas son profundamente análogas): el modelo cultural ofrecido a los italianos (y a todos los hombres del globo, por lo demás) es único”.
Por su parte, Jalal Al-e Ahmad —nos hace notar Ruffini con este valioso paralelismo— escribía: “El punto es este: que nosotros, los países en vías de desarrollo, no somos productores de las ‘máquinas’. Sin embargo, a causa de la economía y de la política de este conflicto entre pobreza y riqueza, estamos obligados a ser dóciles y resignados consumidores de los productos de la industria occidental, o, en el mejor de los casos, ensambladores obligados, sometidos y mal pagados de bienes que provienen de Occidente. Solo esto ha requerido la conformación de nuestros gobiernos, de nuestras culturas y de nuestras vidas cotidianas al orden de las máquinas”.
Después de las militancias mencionadas, tras haberse afiliado al partido comunista iraní, Tudeh, Jalal Al-e Ahmad lo abandonó, profundamente desilusionado, y se orientó hacia diversos partidos de carácter socialista, pero sobre todo, a mi juicio, comenzó a buscar un nuevo encuentro con el espíritu de su pueblo; búsqueda que lo acercó a Ali Shariati, a quien conoció personalmente.
Atracciones y hostilidades hacia Occidente
Ambos hostiles a Occidente, ambos estaban fuertemente atraídos por ese mismo Occidente. Basta considerar a los maestros que cita Shariati, a quienes conoció en París cuando estudiaba en la Sorbona, y aquellos que cita Jalal Al-e Ahmad, muy a menudo los mismos. No eran maestros siempre concordes entre sí; baste decir que para ambos fueron fundamentales los “duelistas” Sartre y Camus. Y en este contexto, entre estas polaridades en contraste, es muy importante Frantz Fanon. Siendo el autor de Los condenados de la tierra, es para ellos una referencia clara, indiscutible.
Pero, subraya Homa Katouzian en su amplia reseña de la biografía de Jalal Al-e Ahmad escrita por Hamid Dabashi, “en una carta Fanon escribió a Shariati que, aunque mi camino es distinto y evidentemente opuesto al vuestro, estoy convencido de que nuestros senderos se cruzarán en el camino hacia el destino donde la humanidad viva una vida mejor”.
Y entonces, continuando con el indispensable subrayado de las influencias externas, ¿cómo no destacar que Jalal Al-e Ahmad fue claramente influido por Georges Bernanos, por ese catolicismo atento al mundo rural, mientras que para Ali Shariati fue decisivo el gran profesor con el que estudió el islam, el católico Louis Massignon? Encuentro aquí una huella muy importante.
Es significativo que Ruffini cite de Bernanos la idea del “dominio de los números”, que elimina el espíritu y la humanidad. Es un hilo que, en mi opinión, conecta a los dos pensadores de los que hablamos. He aquí, a mi juicio, el fruto que es necesario presentar, subrayar. Escribe Ruffini a propósito de la relación entre Al-e Ahmad y Shariati:
“Con este último, en los últimos años de su vida, Al-e Ahmad tuvo diversos contactos y compartió la opinión de que solo mediante una cooperación entre el clero chií y los intelectuales podría producirse un levantamiento de las masas iraníes que derribara la condición de opresión vivida por el país. Al elaborar este pensamiento, el autor había sido ciertamente influido también por el ejemplo de la Revolución argelina, en la que ideas ligadas al islam y al nacionalismo habían sido integradas con éxito en la causa de la liberación. Este tema fue ampliamente tratado en el ensayo publicado póstumamente Dar va Khiānat-e Rowshanfekrān (Sobre el servicio y la traición de los intelectuales, 1979), en el que Al-e Ahmad recurrió también al pensamiento de Gramsci sobre la formación de los intelectuales, incluyendo una traducción parcial al persa. El autor explicó, en efecto, cómo en Irán los miembros del clero eran los verdaderos intelectuales ‘orgánicos’ en relación con las masas rurales del país, y por tanto realmente propios del contexto iraní, a diferencia de otras categorías de intelectuales como científicos, profesores e ingenieros, que él consideraba funcionales al colonialismo. Solo con la ayuda del clero, por tanto, se podrían levantar las masas contra el régimen monárquico y neocolonial y dar vida a una nueva hegemonía”.
Intoxicación por Occidente
No me consta que Shariati haya hablado de Gramsci, pero la cita gramsciana que hace Giacomo Bogo al tratar de Jalal Al-e Ahmad y al referirse a su obra maestra, cuyo título traduciría como “Occidentoxicados”, me parece que podría referirse profundamente también a Shariati:
“Gramsci ilustra claramente el error conceptual cometido por los Occidentoxicados; el error del intelectual consiste (en creer) que se puede saber sin comprender y, sobre todo, sin sentir y sin estar apasionado (no solo por el saber en sí, sino por el objeto del saber), es decir, que el intelectual puede ser tal (y no un puro pedante) si está separado y desligado del pueblo-nación, es decir, sin sentir las pasiones elementales […]. No se hace política-histórica sin esta pasión, es decir, sin esta conexión sentimental entre intelectuales y pueblo-nación”.
El éxito de este libro sobre la intoxicación por Occidente fue increíble. Fue inmediatamente prohibido, luego salió en una versión revisada, del mismo modo que fueron prohibidas por el clero chií las obras de Shariati. Pero el éxito del volumen de Al-e Ahmad fue enorme, hasta el punto de que muchos lo compraron y lo guardaron sin haberlo leído, y otros lo leyeron probablemente entendiendo poco.
Homa Katouzian, en el ensayo citado, escribe que “una vieja amiga mía, física en Londres, que en aquella época estudiaba informática en París, me contó que un periodista francés, al escribir sobre los problemas económicos que entonces afligían a Gran Bretaña, había afirmado que el Reino Unido se había vuelto subdesarrollado. Pero en cuanto le pregunté cómo podía ser subdesarrollado el primer país industrializado, me interrumpió gritando: gharbzadeh nasho (deja de dejarte influir por Occidente)”. Gharbzadeh es el título del volumen de Al-e Ahmad.
“Pero en cuanto terminaron las celebraciones de febrero de 1979, Jalal fue presentado por sus críticos como un monstruo de primer orden —considerado el único responsable de lo que ellos llamaban gharbzadegi—, a pesar de que ellos mismos habían participado en aquella revolución. Es probable, sin embargo, que pocos entre la multitud hayan leído el libro y, si lo hicieron, aún menos comprendieron su significado y su mensaje”.
Él temía que el destino fuera “ver nuestra economía, cultura y política caer en manos de las empresas occidentales y de los Estados que las protegen”. Riesgos que han sido transformados y asumidos por el régimen jomeinista, que ha abierto una brecha entre clero e intelectuales, entre ciudad y campo, y ha convertido a los pasdaran en los nuevos caballeros negros de la economía.
Pero al observar la sociedad rural en contraposición a la urbana, que él veía como una expresión del colonialismo, Al-e Ahmad intuyó que el islam chií representaba un rasgo cultural imprescindible de su nación, dotado además de una vocación revolucionaria innata. En esto Shariati desempeñó un papel fundamental: siempre vestido con chaqueta gris y camisa blanca con corbata, Shariati no prefiguraba el gobierno que luego llegaría, la teocracia.
La naturaleza revolucionaria del chiismo que predicaba lo vinculaba a las raíces de la fe, pero también al pueblo, y a ciertas ideas del marxismo, encontrando así el modo de acercar ambientes lejanos y de aproximar, mezclar, entornos muy distintos y separados.
Los dos martirios islámicos
Quizá no se pueda evitar recordar (una vez más) las dos visiones opuestas e incompatibles del martirio islámico: la de Shariati como testimonio no violento, y la jomeinista como apocalíptica y orientada a la violencia; pero también recordar la urgencia de la relación entre fe y pueblo en Jalal Al-e Ahmad.
Por tanto, en ambos debía percibirse la salvaguarda de un motor dialéctico, diría de un pensamiento que, aun conteniendo asperezas y riesgos fundamentalistas, se caracterizaba como un pensamiento híbrido. Esto quizá valga también para el marxismo, que al final de sus días probablemente Jalal Al-e Ahmad ya no abrazaba plenamente.
Llama la atención cómo esta denuncia de la intoxicación occidental hacía constantemente referencia a intelectuales occidentales, a pensadores de los que no podían separarse. Ali Mirsepassi ha escrito páginas importantes sobre su relación, publicadas por Cambridge University Press. Esta es su tesis:
“Al-e Ahmad formula una fuerte crítica al poder hegemónico de Occidente, centrada en el concepto de occidentalización. Esta crítica acusa a los intelectuales laicos iraníes de ser cómplices del poder occidental e incapaces de construir eficazmente una modernidad auténticamente iraní. Al-e Ahmad sostiene que un retorno a una cultura islámica auténtica es necesario si Irán quiere evitar las fuerzas homogeneizadoras y alienantes de la modernización socio-tecnológica. Sin embargo, el retorno defendido por Al-e Ahmad era un discurso político bastante complejo. El islam populista de Al-e Ahmad no habría rechazado la modernización como tal, sino que habría intentado re-imaginar la modernidad de acuerdo con la tradición, el simbolismo y las identidades iraní-islámicas. Ali Shariati retoma y amplía la crítica de Al-e Ahmad elaborando una teoría positiva de la ideología islámica entendida como fuerza modernizadora. Convencido de la necesidad de una base ideológica en la lucha por la liberación nacional iraní, Shariati recurre libremente al marxismo para construir un islam populista y activista. Shariati exhorta a los buenos musulmanes a derrocar el orden social corrupto, una idea que encontró gran eco entre los estudiantes y los jóvenes iraníes. El discurso de Shariati no busca sostener las dicotomías entre Oriente y Occidente, sino promover un diálogo entre ambos con el fin de articular una modernidad practicable”.
El fracaso de la izquierda
Muy interesante su tesis sobre el fracaso de la izquierda:
“El hecho de que la izquierda haya liquidado la política religiosa como un mero instrumento no solo ha pasado por alto una fuente imponente y fundamental de fuerza revolucionaria, sino que también ha llevado a muchas organizaciones e intelectuales de izquierda a apoyar la política islámica, sobre la base del mismo razonamiento miope. Se puede afirmar que la izquierda, no de manera diferente a muchas otras fuerzas políticas iraníes, ha sido víctima de la incapacidad general del modernismo para reconocer en el islam esa fuente de poder fuerte y violenta que era en realidad”.
No ha sido, a su juicio, el único error. He aquí otro, externo:
“El enfoque orientalista presupone que las voces de los musulmanes contemporáneos —independientemente de su orientación política— solo pueden tener un valor y una capacidad informativa inferiores respecto a lo que el orientalista ha imaginado y presentado previamente como la verdadera esencia de la mentalidad islámica.
Las voces y la literatura de los musulmanes contemporáneos no podrían hacer otra cosa que conformarse a lo que el orientalista ya conoce gracias a su competencia. Criticar este método es sin duda secundario respecto a confrontarlo con las voces reales de las personas, por lo que la inevitable mayor complejidad de la realidad humana prevalecerá sobre la quimera alimentada por la tradición orientalista”.